Diana Cohen Agrest / Mendigar justicia

(Publicado en La Nación, 10.5.2012)

¿Por qué el juez benefició al sospechoso del cuádruple crimen de Hudson con salidas transitorias “para afianzar los lazos familiares”, tras ser condenado a prisión “por robo y abuso de armas”?

¿Por qué el padre de Natalia Melmann -con su rostro infinitamente triste, marcado por el dolor- tuvo que recurrir a una huelga de hambre de cinco días frente a los tribunales porteños ante el riesgo de que los tres ex policías bonaerenses condenados por el crimen de su hija violada, torturada y estrangulada recuperaran la libertad antes del plazo de 25 años que les fue fijado como pena?

¿Por qué el imputado detenido en Mar del Plata por asesinar en septiembre pasado a Ariel Di Meglio para quitarle su moto y por el que le darían una condena irrisoria a 12 años de prisión logró fugarse dos veces de la sede de los tribunales?

¿Por qué, a cambio de una fianza que no es sino una coima legal, se dispuso la libertad del boxeador que mató a la joven embarazada Yamila González hasta que la condena a cuatro años de prisión quede firme o sea anulada? ¿Ese es el precio de dos vidas humanas? ¿Acaso el carecer de peligrosidad o el bajo riesgo de fuga alcanzan para eximirlo de cumplir la pena por los crímenes perpetrados? “Excarcelación transitoria”, declaman a modo de justificación exculpatoria. ¿No es sabido que las chicanas procesales son una antesala de quedar libre de culpa y cargo? “Inhabilitado para conducir”, promete un ministro a una ciudadanía desconcertada ante los ridículos requisitos que le fueron impuestos -fijar residencia en la provincia de Buenos Aires, presentarse semanalmente en la comisaría y pedir autorización para abandonar su domicilio o salir del país-, los cuales enmascaran que el púgil está en vías de ser exonerado de un delito probado.

Y si nuestra incredulidad alcanza a los delitos de “guante blanco” -tanto o más numerosos pero opacados y hasta invisibilizados por la eficacia que confiere el poder-, de ese muestrario atiborrado podemos preguntarnos: ¿por qué los máximos directivos de Sol Líneas Aéreas fueron beneficiados con la “falta de mérito” en la causa penal que se sigue por accidente del avión de esa compañía que cayó a tierra en 2011 y causó la muerte de 22 personas?

Los tentáculos de la impunidad, además, trascienden las fronteras. ¿Por qué el padre de Ariel Malvino, asesinado en Brasil en 2006, denunció que la causa está demorada por la traducción del castellano al portugués de cinco testimonios, una tarea que insume apenas un día, aun cuando tres jóvenes, hijos del poder correntino, fueron procesados pero nunca estuvieron recluidos ni fueron llevados a juicio, dejando la vía libre para que uno de ellos poco tiempo después matara con su auto a dos personas?

Este escenario atroz, con interrogantes sin respuestas admisibles, alcanza apenas a los casos más resonantes y no es sino un recorte arbitrario. Silenciosos o silenciados, persisten, sin voz, muchísimos otros que se pierden en el anonimato de la orfandad institucional: recordemos, sin bucear demasiado, al chico del delivery que llevaba un pedido de empanadas y fue interceptado por un delincuente que lo mató por una moto.

La impunidad institucionalizada obliga a los sobrevivientes a mendigar justicia, cuando es el sistema penal el que debería ejercerla. Sin remeras ni marchas ni huelgas de hambre reivindicatorias de lo que se debe en un Estado de Derecho. En estas luchas contra la naturalización de la impunidad, las víctimas colaterales son actores secundarios. Y el muerto se transforma en un obstáculo espectral que deambula, incomodando, entre el delincuente y los administradores de justicia que, en la búsqueda de la exoneración del victimario, sólo escuchan las voces del mejor postor o de una conciencia presuntamente humanitaria que destroza, en su mismo gesto, los despojos de familias enlutadas y, de más está decir, de la sociedad toda.

La administración de justicia criminal se imparte a través de una serie de eslabones: el Código Penal, el procedimiento judicial, la función del fiscal como representante de la sociedad, la fuerza policial, las instituciones penitenciarias, la condena, el sistema de prueba y la organización de los funcionarios a cargo de impartir justicia. Pero también se ocupa de la justificación de causas o circunstancias que eximen a los actos delictivos de su carácter antijurídico y, por lo tanto, exoneran a su autor de responsabilidad criminal.

Amparándose en un uso perverso de sus funciones, la cadena se suele cortar en algunos de sus eslabones: a veces porque los jueces y los fiscales -escudados en que la normativa en materia de excarcelaciones se tornó más laxa- carecen de la determinación exigida para hacer lo que de ellos se espera y lo que deberían hacer por justicia. Otras veces, porque la policía, en connivencia con alguna de las partes, se descuida en el cumplimiento de sus obligaciones. Otras, porque las pésimas condiciones de las instituciones penitenciarias son invocadas para eximir al reo del cumplimiento de la condena. Otras veces, porque los abogados defensores recurren a chicanas procesales tan legalmente intachables como moralmente execrables. Sean cuales fueren los eslabones neutralizados en la cadena de responsabilidades, la consecuencia de la no imposición de la pena al delincuente es la impunidad cuya sombra, amparada tras las garantías procesales, corroe el entramado social.

Esa impunidad, sin embargo, se ejerce en el marco de la Constitución Nacional. Porque a partir de la reforma de 1994 se ha incorporado la Convención Americana de Derechos Humanos (conocida también como Pacto de San José de Costa Rica), la cual estipula en su artículo 8: “Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia en cuanto no se compruebe legalmente su culpabilidad”: el imputado tiene derecho a gozar de libertad hasta tanto recaiga sobre él una doble condena a prisión en la causa, lo que significa que, además de la condena dictada por el primer tribunal interviniente, se exige otra sentencia -revisora- en la misma causa que ratifique la primera. El altísimo grado de reincidencia en la criminalidad durante los últimos años es uno de los efectos propiciados por tales revisiones. Pues invocando garantías procesales quienes deberían impartir justicia se valen de herramientas viciadas para eximir del debido castigo a quien ha delinquido, poniendo en riesgo la seguridad de una ciudadanía indefensa.

Pese a su jerarquía constitucional, la licitud del procedimiento no implica su validación moral. Porque la ética es independiente de la ley, en el sentido de que la corrección o incorrección de un acto no puede establecerse por el mero hecho de que éste sea legal o ilegal. Pero las leyes deberían ser sometidas a una evaluación ética, la cual implica examinar tanto los principios que sustentan las normas como las consecuencias de las mismas.

¿Acaso una norma debe ser inexorablemente un destino? Animada por la fe del carbonero y en mi condición de simple ciudadana, todavía creo en una Justicia exigible por quienes somos testigos impotentes de una política judicial que puede ser operativa en otros contextos socioculturales, pero que, aquí y ahora, es funcional al delito deudor de la negligencia o de la corrupción de quienes deberían ser nuestros servidores. Es cierto que con la aprobación previa de los dos tercios de ambas cámaras el Poder Ejecutivo podría formalizar la denuncia del articulado correspondiente del Pacto de San José de Costa Rica. Incluso la Corte Suprema, valiéndose de sus funciones interpretativas, podría ir avanzando en la depuración del sistema de justicia.

Mientras esas alternativas resulten inviables, tanto política como jurídicamente, no todo está perdido. En homenaje a las voces que resuenan -pero por sobre todo a las incontables víctimas silenciadas por la impotencia de la pobreza y la vulnerabilidad-, asumamos el compromiso de la sanción social: grabemos en nuestra memoria los nombres y apellidos de los abogados, de los fiscales, de los jueces, de los legisladores que están construyendo este templo consagrado a la impunidad, cimentado en la corrupción intersticial y cuyos oficiantes son personajes o corporaciones que se sirven discrecionalmente de un uso perverso del poder.

Esta acción ciudadana podría ser el primer paso para instaurar el debate que nos debemos, orientado a la corrección de la legislación que abre las puertas a la impunidad, revisando doctrinas que, si bien pueden ser útiles para la discusión filosófica del derecho penal, resultan ostensiblemente no operativas, de lo que da sobrada cuenta la realidad cotidiana.

Aun cuando hoy parezca utópico, tal vez en un futuro contemos con el auxilio de la voluntad política necesaria para preservar la cadena de la administración de justicia en la cual, una vez roto alguno de sus eslabones, anida la serpiente de la injusticia. A fin de cuentas, el Gobierno aplicó una “máxima sanción” a una compañía telefónica por la interrupción del servicio. Y, nobleza obliga, hasta puso a nuestra disposición una línea gratuita 0800 para denunciar todo abuso en el precio de la yerba en el mercadito del barrio. Si contáramos con una ínfima expresión de esa misma voluntad política, ¿acaso no podríamos recobrar algo, siquiera algo, de la esperanza alguna vez perdida?

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Diana Cohen Agrest nació en Buenos Aires, Argentina y es filósofa. Es Doctora en Filosofía con una tesis sobre el tema “Las paradojas planteadas por el suicidio en la filosofía de Baruch Spinoza: ¿Imposibilidad lógica o realidad fáctica?” y obtuvo un Postdoctorado en la Monash University de Australia. Es docente de la Universidad de Buenos Aires y ha publicado numerosos artículos, en particular sobre cuestiones relacionadas con la Ética y la Bioética.

Es autora de los ensayos El suicidio: deseo imposible (O la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj Spinoza) (2003), Temas de Bioética para inquietos morales (2004), Inteligencia ética para la vida cotidiana (2006), Por mano propia (Estudio sobre las prácticas suicidas) (2007), ¿Qué piensan los que no piensan como yo? (2008) y Ni bestias ni dioses (Trece ensayos sobre la fragilidad humana) (2010).

En 2000 realizó la primera traducción del francés al castellano de Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl, de Jacques Derrida.

Diana Cohen Agrest / Crimen y (no) castigo: las teorías de la impunidad

(Publicado en Perfil, 7.4.2012)

Este lunes comenzará el juicio al sospechoso por la muerte de Ezequiel Agrest, asesinado sin piedad durante un robo, en julio del año pasado. Su madre, la filósofa Diana Cohen Agrest, reflexiona desde el dolor, y con implacable lucidez, sobre las ideas en las que se basa el derecho penal de nuestro país y señala la brecha entre la realidad de todos los días y el mundo ideal en que se basan nociones como el garantismo.

¿Cómo es que los delincuentes entran en la cárcel por una puerta y salen por la otra? Ese escenario ya naturalizado no resulta (meramente) ni de chicanas procesales ni de negociaciones ilícitas entre partes interesadas. La liberación de los presos se asocia íntimamente con una política penal que hunde sus raíces en fundamentos teóricos que merecen ser revisitados. ¿Cuál es la justificación del castigo legal que el Estado impone a los criminales? ¿El castigo penal se justifica? En la Argentina de hoy, son preguntas tan extemporáneas como paradójicamente urgentes, porque sus respuestas alumbran el papel de la ley penal, del Estado y de su relación con los ciudadanos. Toda vez que se alza la voz en contra de las posturas garantistas, si se aludiera a su sentido primario, se criticaría un ordenamiento jurídico encomiable, condicionado a la tutela y efectividad de los derechos fundamentales y al respeto de las garantías que aseguran a los ciudadanos un debido proceso judicial. Pero ese sentido sufrió un desplazamiento: hoy “garantismo” alude a un ideario que parte de la victimización del delincuente por su condición social, afectada por la desigualdad, marginación, pobreza y falta de educación que provoca el sistema. Invocando estas condiciones, las políticas penales han venido minimizando el modelo punitivo y se han orientado a la rehabilitación y reinserción del delincuente, meta irreprochable en un mundo ideal. ¿Pero con qué consecuencias en el mundo real?

El garantismo se presentó como una alternativa al abolicionismo penal, que sostiene que el castigo legal es injustificable y debería ser eliminado. Nils Christie fue uno de los pioneros de esta propuesta, precedida por los abordajes terapéuticos de delincuentes hechos por Wootton y Menninger.

El libro de Luigi Ferrajoli, Derecho y razón, de 1995, ofreció otra propuesta que, al proponer la abolición sólo de la pena de prisión y su sustitución por sanciones alternativas, sentó las bases del garantismo.

¿Abolir el sistema penal? El abolicionismo –propuesto casi cuatro décadas atrás– desconoce que los delitos lesionan a la sociedad, y no sólo a la víctima individual: “Quien mata a un solo ser humano es como si matara a toda la humanidad”, sentencia el Talmud.

El derecho privado (civil, comercial) trata de los ilícitos que pueden o no ser llevados a los tribunales: un damnificado puede recurrir o no a la ley para la salvaguarda de sus derechos. El derecho penal trata de los crímenes que son delitos, pues el acusado lesionó a la comunidad política –el Estado o los ciudadanos–. El crimen es un agravio público porque el ofensor debe responder a la totalidad de la comunidad a través de los tribunales penales. Si llega un herido de bala a una sala de guardia de un hospital, el profesional debe hacer la denuncia ante la autoridad. El crimen se ha perpetrado contra toda la comunidad no sólo porque nos identificamos con la víctima como ciudadanos y prójimos, sino porque el victimario lesionó los valores que regulan la vida en sociedad.

Para los abolicionistas hay medios alternativos al castigo, tales como los abordajes psicoterapéuticos o rehabilitadores orientados a la socialización. Pero con esos fines salvíficos olvidan que para quienes responden con su condena por crímenes gravísimos, no se trata de eliminar las cárceles sino de mejorar las condiciones de vida de los reos.

No satisfechos con la liberación de un violador o un homicida, van por más: sostienen que deberíamos eliminar el concepto de “crimen” del vocabulario social: no deberíamos pensar en términos de crímenes sino de “problemas” o “conflictos”. Si hablamos de crimen, hablamos de castigo. Como los abolicionistas aspiran a la eliminación del sistema penal, calificar un “problema” o un “conflicto” como un crimen exige una sentencia condenatoria pública por el daño cometido. Y no están dispuestos a ceder porque al crimen le debería seguir un castigo.

Los abolicionistas critican a los sistemas penales punitivos en que toda vez que se califica una conducta de criminal, la ley “se apropia” de los conflictos de los directamente afectados por el crimen, aquellos que padecen realmente esos problemas y conflictos. Y en lugar de ayudar a resolver sus conflictos, la ley los traslada al contexto profesionalizado del sistema de justicia penal, en cuyo marco ni la víctima ni el victimario tienen rol productivo alguno: la respuesta social al crimen, alegan, no debería ser el castigo sino un proceso de mediación o reparación entre la víctima y el victimario. Pero una cosa es mediar cuando existe un conflicto vecinal por medianeras y otra cuando se trata de un homicidio, escenario donde ya no se trata de un conflicto privado entre individuos. Otra objeción abolicionista –sostenida en una especie de relativismo moral– critica la noción de crimen porque presupone una “imposición” de valores a quienes no los comparten.

Pero desde el momento que los abolicionistas insisten en cómo el Estado debería responder a los conflictos –imponiendo otra serie alternativa de valores (que podrían a su vez ser objeto de críticas semejantes a las que los abolicionistas dirigen al sistema penal)–, el abolicionismo parecería autorrefutarse: cometerán la falacia de “imponer” sus propios valores al igual que aquello que critican con tanto ahínco.

Instrumentalismo y retribucionismo penal. El castigo existió desde que el hombre es hombre. Antes del abolicionismo y del garantismo, ya se justificaba la práctica punitiva en vista de razones prospectivas o retrospectivas, que dieron lugar a dos clases de teorías tradicionales del castigo: las prospectivas sirvieron de base al instrumentalismo y las retrospectivas al retribucionismo.

El instrumentalismo contempla los efectos de la pena en el futuro: la principal función del castigo es la de reducir los delitos. Se castiga no porque se ha delinquido sino para que no se vuelva a violar la ley. Si al castigar a los culpables se impide la reincidencia, o se disuade a delincuentes potenciales de cometer delitos análogos, el castigo produce consecuencias que compensan el daño sufrido por el culpable. Esta tesis fue refrendada por el jurista italiano Romagnosi, quien señaló que “si después del primer delito existiese certeza moral de que no sucedería ningún otro, la sociedad no tendría derecho alguno a castigarlo”. La pena es un instrumento para intimidar al potencial delincuente y evitar la reincidencia en la ejecución de otros ilícitos por el mismo autor.

Los dos principios de analogía y de proporcionalidad de la pena en relación con el delito son condiciones instrumentales derivadas del principio de utilidad social que se sigue del castigo: por su parte, la analogía entre la naturaleza de la pena y la del delito –como la que puede darse cuando, por ejemplo, alguien comete un homicidio y es privado de su libertad– procura que la pena ejemplificadora se grabe más en la memoria colectiva. La proporcionalidad de la pena en relación con el delito procura una correspondencia entre el delito que se ha cometido y la sanción que se aplica, proporcional al daño producido.

La pena no es más que un medio (un mal) sólo legítimo si se utiliza para un bien, ya sea un bien para el mismo criminal (objetivo de rehabilitación), o para la sociedad (disuasión y de neutralización). Las interpretaciones garantistas y abolicionistas recogen la noción de prevención, pero procuran evitar la reincidencia con la resocialización, la reeducación y la readaptación social. Entre las alternativas a la privación de libertad, un modelo rehabilitador propone la condena condicional. Otro, el proporcionalista, promueve que las medidas alternativas sean consideradas castigos, esto es, sanciones principales proporcionales a los delitos pero que eviten el confinamiento: desde trabajo comunitario hasta un encierro que no sea de tiempo completo (una especie de pena part–time).

Si en lugar de las razones prospectivas se atiende a consideraciones retrospectivas, centradas en el delito, adoptamos una postura retributiva que ve el castigo como una práctica exigida por Justicia: el culpable ha cometido voluntariamente un acto indebido y merece sufrir por el mal perpetrado, independientemente de si el sufrimiento tiene buenas o malas consecuencias. Así como el sufrimiento del inocente es un mal, el sufrimiento merecido del culpable es un acto de justicia.
Este principio fundado en la justicia retributiva se expresa en dos versiones: la igualitaria y la proporcional. La primera sostiene que el castigo debería ser igual al crimen cometido, y fue condensada desde tiempos inmemoriales en la ley del talión: “Ojo por ojo y diente por diente”. La versión basada en la proporcionalidad sostiene que cuanto más grave es el crimen cometido, más grave es el castigo a recibir, estrategia que, en su expresión más severa, descansa en la premisa de que aquel que amenaza la vida de los otros pierde su propio derecho a la vida.

¿Ideales humanitarios o escenario real? Generaciones atrás, sociólogos, criminólogos y penalistas criticaron los efectos intimidatorios y despersonalizantes de las penas de privación de libertad, calificando la pena de prisión de inhumana. Se cuestionó incluso la existencia misma del sistema penal o, cuando menos, se abogó por un derecho penal mínimo, cuyo objetivo era limitar el poder punitivo del Estado. Sin embargo, la crisis del sistema penal –las más de las veces en connivencia con otros estamentos y poderes– es una realidad que golpea, con sus efectos devastadores, la vida cotidiana de los ciudadanos.

Mi hijo, Ezequiel Agrest, fue una pieza sacrificial, asesinado por un delincuente reincidente que lo mató a mansalva. Pero Ezequiel fue una víctima inocente más, entre tantas otras anónimas o sin voz. Lo cierto es que ya nadie nos puede devolver a nuestros hijos. Pero espero que en defensa de la sociedad y a pesar de todas las teorizaciones que se puedan invocar, esta suerte de experimento social pueda ser revisado. Pues se funda en un ideario tan loable como, según la historia reciente parece mostrarlo, irrealizable.

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El juicio por el asesinato de Ezequiel Agrest

Este lunes, en el Juzgado Federal en lo Criminal y Correccional de calle Paraguay 1536 se inicia el juicio oral y público a Sebastián Miguel Pantano (25), acusado de haber asesinado a Ezequiel Agrest (26), la tarde del 8 de julio de 2011 en el barrio de Caballito. Estará presidido por los jueces Carlos A.N. Rengel Mirat; Luis O. Marquez y Carlos Mariano Chediek.

En diálogo con PERFIL el abogado de la familia Agrest, Daniel Borojovich, explica que Pantano, el único autor, “llega a juicio con la calificación que la Cámara confirmó: robo agravado por el uso de armas y el concurso real con violencia de arma de guerra y homicidio criminalizado”. Ezequiel fue baleado por Pantano cuando intentó defender a una amiga durante un robo a su casa. Esta chica y su hermano, que también estaba en el lugar, declararán como testigos, lo mismo que un perito encargado de relatar cómo se produjo el asalto porque “originalmente, no fue una pericia bien hecha. Según las versiones de Pantano, tuvo una pelea con Agrest, el arma se cayó y se disparó. La pelea sí existió pero Pantano le pega a Ezequiel un golpe en la cabeza, le quita fortaleza y de arriba le dispara”, describe Borojovich.  “Para estos casos, es decir el homicidio criminalizado, la única es la prisión perpetua (artículo 80 inciso 7) y vamos a bregar por esa pena para Pantano, quien cuenta con varios antecedentes penales, tanto él como otros miembros de su familia, a pesar de que tiene un padre policía y un hermano abogado. Además está preso por ésta y otras causas”, concluye el abogado.

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Diana Cohen Agrest nació en Buenos Aires, Argentina y es filósofa. Es Doctora en Filosofía con una tesis sobre el tema “Las paradojas planteadas por el suicidio en la filosofía de Baruch Spinoza: ¿Imposibilidad lógica o realidad fáctica?” y obtuvo un Postdoctorado en la Monash University de Australia. Es docente de la Universidad de Buenos Aires y ha publicado numerosos artículos, en particular sobre cuestiones relacionadas con la Ética y la Bioética.

Es autora de los ensayos El suicidio: deseo imposible o la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj Spinoza (2003), Inteligencia ética para la vida cotidiana (2006), Por mano propia (Estudio sobre las prácticas suicidas) (2007) y ¿Qué piensan los que no piensan como yo? (2008).

Diana Cohen Agrest / Una negligencia asesina

(Publicado en La Nación, 24.2.2012)

“Si se puede evitar no es un accidente”, declamaba la campaña pública de concientización diseñada para la prevención vial. El horror podría haber sido evitado. Y si somos consecuentes con la advertencia oficial, entonces no fue un accidente. Pero si no fue un accidente, se debe buscar la causa de tanto dolor.

En ese horror inefable, y en un instantáneo reflejo condicionado autoprotector, se invocaron los factores humanos, llámense “impericia”, “imprudencia”, “negligencia”. En cualquier caso, la figura legal pretendió condensar el error de quien suele ser el eslabón más débil de la cadena de responsabilidades.

Pero invocar la responsabilidad individual -la que le habría cabido al conductor del tren- resultó a todas luces un acto de injusticia. Y más aún cuando se tuvo en cuenta un único fin: desconocer la serie de fallas estructurales de todo un sistema, diluyendo la responsabilidad empresarial ante los daños causados por una multiplicidad de factores difícilmente reductibles a un acto personal. Porque es sabido que la noción de responsabilidad individual se diluye en el contexto de las acciones colectivas o, en este caso, donde se juegan intereses empresariales: cumplir con los compromisos contractuales de inversión, renovar, controlar y mantener las unidades.

La historia no es reciente: se inició con la concesión de las empresas estatales al mejor postor seguida del desmantelamiento de los bienes públicos. Y aunque no se pueda hablar de una participación intencional en un delito, lo cierto es que personas con nombre y apellido fueron cómplices de un siniestro no querido pero previsible. En un escenario semejante, cuando la negligencia es el precio que se paga por la falta de inversión, no sólo se trata de una ausencia exacerbada de responsabilidad social. Es una negligencia asesina.

El mismo Estado que nació del compromiso de los representantes de velar por la vida y la seguridad de sus conciudadanos quitó su manto protector de quienes, por la mala suerte del destino, se encontraban en el otro extremo de la cadena, el que debía ser cobijado bajo las alas de un Estado protector.

Por ese abandono, el Carnaval fue enlutado. La realidad nos muestra lejos de una celebración, en una tierra arrasada por los espejismos de colores que cubre a sus muertos, a sabiendas de que las noticias del día siguiente los enterrarán por segunda vez, y esta vez definitivamente. Indiferentes a las estadísticas, y a los reproches recíprocos, el dolor sobrevive, en la intimidad de los hogares, por cada una de esas pérdidas: el lugar vacío de una mesa familiar. Una mochila arrumbada, sin dueño, entre los hierros.

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Diana Cohen Agrest nació en Buenos Aires, Argentina y es filósofa. Es Doctora en Filosofía con una tesis sobre el tema “Las paradojas planteadas por el suicidio en la filosofía de Baruch Spinoza: ¿Imposibilidad lógica o realidad fáctica?” y obtuvo un Postdoctorado en la Monash University de Australia. Es docente de la Universidad de Buenos Aires y ha publicado numerosos artículos, en particular sobre cuestiones relacionadas con la Ética y la Bioética.

Es autora de los ensayos El suicidio: deseo imposible o la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj Spinoza (2003), Inteligencia ética para la vida cotidiana (2006), Por mano propia (Estudio sobre las prácticas suicidas) (2007) y  ¿Qué piensan los que no piensan como yo? (2008).

Diana Cohen Agrest / La paradoja del mal

(Publicado en La Nación, 3.1.2012)

Hace unos días murió Christopher Hitchens, sin renunciar a un ateísmo militante que condensó en su libro Dios no es bueno . Con pasión blasfémica, en sus páginas acusa a la religión de ser la fuente ilusoria de un mal moral “que envenena todo”. En su alegato, sostiene que los monoteísmos son un “plagio de plagio” hermanados por el mito de un mundo enseñoreado por un Dios que presuntamente premia la virtud y castiga el pecado. Pero, a juzgar por los resultados, hasta los depravados -dice- se escandalizan ante quienes, cobijados por una inverificable justicia divina, cometen los actos más atroces. La religión, aduce Hitchens, no sólo condujo a que “muchas personas no sólo no se comporten mejor que otras, sino a que consideren aceptable comportarse en modos que harían que los encargados de un burdel o de una limpieza étnica fruncieran el ceño”.

La existencia del mal -tanto el mal moral (aberraciones como los homicidios o las violaciones) como el mal natural (desde los tsunamis hasta las enfermedades)- descansa en la profesión de fe en un Dios omnisciente, bueno y omnipotente que nos revela, no obstante, la paradoja siguiente: si Dios es omnisciente, conoce el sufrimiento y el dolor en el mundo. Si es bueno, quiere desterrarlos. Si es omnipotente, es capaz de impedirlos. De todo lo cual parece que debemos concluir que o bien Dios no es omnisciente y desconoce las tragedias del mundo, o bien Dios no es bueno y es indiferente ante el mal. O bien Dios no es omnipotente y no puede hacer nada para evitarlo.

Una respuesta que soslaya la paradoja del mal es la recogida por Hitchens, quien proclamó que Dios es apenas una ficción creada por el hombre. De ser así, se invierte el relato bíblico, pues no fue el hombre aquel creado a imagen y semejanza de Dios, sino que fue Dios quien fue creado a imagen y semejanza del hombre. Ya Jenófanes, un contemporáneo de Sócrates, habría dicho que “si los caballos tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos? y formarían sus cuerpos a imitación del propio”.

En los albores del pensamiento cristiano, San Agustín se confronta a la paradoja de la existencia del mal en un mundo creado por Dios en donde todo ser, en su condición de creatura divina, es bueno. En un orden -en y por su origen- perfecto, ¿cómo se explica, entonces, el mal? La respuesta es que así como la oscuridad es ausencia de luz, el mal no es un ser, no es nada positivo, sino una dirección: el hombre peca cuando elige desviarse hacia los bienes mundanos en lugar de orientarse hacia los bienes eternos.

Pero como las atrocidades continuaron sucediéndose sin sabáticos en la historia humana, el hombre se vio urgido a justificar, una y otra vez, la existencia del mal. Tiempo después, Leibniz intentó compatibilizar en su Teodicea la existencia del mal en el mundo con la bondad divina. Alegó entonces que Dios creó “el mejor de los mundos posibles”, pero que el hombre, por su finitud, es incapaz de observar el diseño perfecto de todo el universo. De allí que aquello que el hombre vive como un mal, en el plan divino es un bien.

La aceptación de los designios de Dios como fuente insondable para la finitud humana resuena todavía hoy cuando, ante lo que parece estar fuera del poder humano, el creyente se consuela murmurando “Dios lo quiso así”. Pero ya entonces no faltaron razones que nutrieran a los incrédulos: el terremoto de Lisboa de 1755 fue suficiente para que Voltaire interpelara el optimismo ingenuo de Leibniz, ironizando que si éste es “el mejor de los mundos posibles”, cómo serán los otros.

Una de las explicaciones más fascinantes y desconsoladoras del sufrimiento se narra en la historia de Job, un piadoso que vivía feliz hasta que Dios lo pone a prueba: quiere saber si Job seguirá siéndole tan fiel en el infortunio. Un día, narra la Biblia, Satán compareció ante Dios para contarle los pecados que los hombres cometían desobedeciendo la ley divina. Prontamente, Dios replicó: “¿Has visto a mi siervo Job? No hay nadie como él en la Tierra, un hombre profundamente bueno que no peca jamás”. Satán, insistente, lo hostiga una vez más: “Por supuesto, Job es piadoso y obediente. Y Tú lo premias derramando riquezas y bendiciones sobre él. Quítale esas bendiciones y verás cuánto tiempo continúa siendo Tu siervo obediente”. Aceptando el desafío demoníaco, Dios permite que Satán destruya la hacienda y mate a los hijos de Job. Anegado en el infortunio, éste persiste en su fe. Entonces Dios permite que Satán cubra su cuerpo de heridas putrefactas, convirtiendo cada instante de su vida en una tortura. Sus amigos visitan a Job y procuran encontrar una explicación de los castigos: la dicha de los malos es breve; el infortunio de los justos prueba su virtud; el sufrimiento es un castigo de faltas cometidas por ignorancia o por debilidad. Hasta el Talmud explicaría, más tarde, el sufrimiento como una prueba que Dios envía a quien El sabe que es capaz de soportarlo. Cuando el alfarero nos ofrece sus vasijas de arcilla, como argumento de venta las golpea con un palo para demostrar que son fuertes y sólidas. Pero el alfarero sabio golpea solamente las vasijas más fuertes, jamás las débiles. Así, también, Dios envía esas pruebas sólo a quienes sabe capaces de sobrellevarlas, de tal modo que ellas y los demás puedan conocer la magnitud de su fortaleza espiritual. Este dudoso criterio parece guiar la elección de Job como aquel que, pese a todos sus infortunios, no renunciará a su devoción. Tan firme persiste en su fe que Dios lo recompensa con otra hacienda y otros hijos.

En las conmovedoras páginas de Cuando la gente buena sufre , Harold Kushner interpreta la historia de Job en los términos de la paradoja del mal: si Job es justo, entonces deberíamos negar de Dios su omnisciencia (Dios era perfectamente consciente de lo que hacía, hasta se dio el lujo de apostar con el diablo) o bien su bondad (aunque Kushner sostiene que el autor del Libro de Job cree tanto en la bondad de Dios como en la del infortunado Job) o bien su omnipotencia.

Pero negar su omnipotencia hace de Dios un ser sabio y bueno, aunque indigente: antes de ser recompensado, Job le reclama a Dios la injusticia de su infortunio. En una teofanía en la que Dios se le manifiesta a Job bajo el aspecto de un viento huracanado, lo increpa furioso: “¿Cómo te atreves a cuestionar el modo en que dirijo el mundo? ¿Tienes un brazo tú como el de Dios y truena tu voz como la suya?”. El día que sea capaz, lo reprende, de hacer lo que Dios hace, sólo entonces, “Yo mismo te alabaré por la victoria obtenida con tu mano”. El mensaje celestial podría significar que una vez creado el mundo según leyes universales y necesarias que ya no necesitan del concurso divino, y una vez creado el hombre dotado de libertad, el costo es la existencia del mal natural y del mal moral. En ese escenario, ni Dios es capaz de evitar que la crueldad y el caos se cobren víctimas inocentes. Y sólo así podemos reconocer un Dios que comparte nuestro desamparo y sufre con nuestro dolor: la ira o la compasión que sentimos es la misma ira o compasión de Dios que se expresa en nosotros. Ese Dios que el papa Ratzinger invocó en términos semejantes en su homilía, poco antes de la Nochebuena, cuando imploró que “Dios demuestre su poder” haciendo que reine la paz en el mundo.

La fe no sólo es una promesa de salvación eterna. También puede ser una respuesta a la búsqueda terrenal de consuelo cuando el ser humano, en su vulnerabilidad, padece las inclemencias del dolor o avizora la proximidad de la muerte, como si hubiese un Dios que vuelve comprensible lo incomprensible. Aunque se trate de una fe temerosa, hasta apócrifa, mantenida a sabiendas de que ese Dios puede ser apenas una ilusión útil portadora de esperanzas para un espíritu desgarrado.

Confrontados a la paradoja del mal, nos resta todavía otra respuesta, tal vez la más difícil, pero tal vez la más auténtica para quien no se conforma con un Dios insondable o indigente: aceptar el orden ciego de una naturaleza contingente que no sabe ni del bien ni del mal, donde los encuentros son tan fortuitos como impredecibles.

En cualquier análisis, reconciliados o no con la fe, pretendemos volver inteligible lo que no tiene respuesta. Pero buscar una lógica cuando el mal expresa el más estrepitoso fracaso de la razón ante la fuerza del sentimiento significa renunciar a su comprensión, resignándonos a un testimonio que se anuda en el núcleo mismo de lo inexpresable.

Reportaje a Diana Cohen Agrest. Lo “normal” es que los hijos entierren a los padres

(Publicado en diario Perfil, 17.7.2011)

Por Magdalena Ruiz Guiñazú

El hijo de la reconocida filósofa, Ezequiel, de 26 años, fue asesinado en un robo. Ella y su esposo dicen que esa muerte sólo tendrá sentido si asumen el compromiso social de colaborar para evitar más violencia. Quiere dar voz pública a las Madres del Dolor, sobre las que escribió premonitoriamente seis años atrás.

Diana y su marido, Gustavo Agrest. "Esta es una sociedad en la que la ley no funciona. Hay leyes, pero no se las respeta. No hay castigo, pena ni responsabilidad."

La doctora Diana Cohen Agrest es una mujer que muestra un dolor contenido y profundo ante el horror que ha venido a golpear su vida y la de toda su familia.

El asesinato de su hijo Ezequiel, de 26 años, viene a inscribirse en la extensa lista de violencia que tanto influye en nuestra vida cotidiana.

—La muerte es un acto absolutamente irreversible –dice lentamente mientras cae la tarde sobre el apacible barrio de Belgrano–. No hay una vuelta atrás y cuando la muerte se produce en alguien tan joven, en un chico que  prometía una vida plena de logros y de realizaciones, realmente es un sinsentido. ¿Cómo darle entonces sentido a esa muerte? La única manera es redimensionando ese acto absolutamente individual, familiar, particular y, como tal, intransferible. Y debemos hacerlo en una escala social. Es decir, que la muerte de mi hijo tenga el sentido de poder impedir otras muertes.

—Incluso usted aceptó este reportaje como una forma de luchar contra la violencia, que parece haberse hecho habitual.

—Por lo menos, como una forma de reflexionar por un momento acerca de lo que está pasando. En realidad, todos los días muere gente y hay miles de madres que sufren este dolor en silencio porque no tienen acceso a esta posibilidad que yo puedo tener.

Recordamos que la doctora Agrest es filósofa, docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA y autora de varios libros que ilustran su vocación de pensamiento. Y mientras sus ojos muy azules se nublan con frecuencia, ella no pierde la entereza con que explica que “la única forma en la que yo puedo transformar este acto individual que le cuesta la vida a mi hijo en un acto social es haciéndome portavoz de esas Madres del Dolor de las cuales ahora también soy parte”. Le mencionamos que, seis años atrás, ella escribía acerca de lo que podríamos llamar “el destino”.

—Usted, doctora, publicó algo que cabe subrayar cuando señalaba que “el mal no siempre le ocurre al otro. A veces nos llega a nosotros mismos y todos, absolutamente todos somos virtualmente padres, hermanos o hijos del dolor”.

—Es cierto. Nunca imaginé que podía tocarme a mí. Que iba a ser una de esas mujeres reunidas por el sufrimiento instalado en sus vidas por una maldita movida del azar. Entonces uno se pregunta: ¿por qué a mí? Pero creo que hay que extender la pregunta a las madres de los desaparecidos, de los caídos en Malvinas, de los muertos en Kheyvis y en Cromañón, en la AMIA. De las familias de tantos otros jóvenes víctimas del gatillo fácil y que son el testimonio incontestable de que nadie está exento de la violencia individual o institucional.

—Uno nunca piensa que le va a tocar, repetimos con la incertidumbre de quien vive en un mundo violento.

—Es cierto. Parecería que el mal podría ocurrirle a los otros. Incluso en mi último libro tengo un capítulo dedicado a la muerte y Spinoza ya lo decía: “En realidad, todos nos sentimos eternos…”  ¿Por qué?  Quizás creemos  que la muerte le sucede al otro? Siempre somos espectadores, pero en ese “ser espectadores” uno confía en el orden de las generaciones. Lo normal y esperable (y pongo la palabra “normal” entre comillas porque es un concepto muy cuestionado) es que los hijos entierren a sus padres. Cuando este orden de las generaciones se altera y son los padres quienes entierran a los hijos, se produce una especie de disrupción.

—Casi le diría que es antibiológico que uno asista al entierro de un hijo.

—Desde un punto de vista filosófico, también podemos pensar que el orden es nada más que una categoría humana a través de la cual tratamos de hacer más comprensible la realidad. El hecho de que nosotros queramos establecer un orden nos lleva a preguntarnos: ¿en qué medida hay una ley de la naturaleza? Las cosas no son necesariamente así. Las leyes no son tan inexorables como nosotros las pintamos. Es cierto que, habitualmente, son los hijos que entierran a los padres. Es lo esperable y por eso todos confiamos en que ése sea el orden, pero no hay ninguna garantía. ¿Cuánto tiempo vamos a vivir? Nadie lo sabe. Lo que pasa es que confiamos en que se dará lo que la naturaleza supuestamente nos ha asignado.

—Como si creyéramos que hay un calendario inapelable, una cierta cronología… Y no es así.

—Lo que sucede (y aquí ya vamos directamente a los casos de los chicos que están muriendo por violencia) es que, a diferencia del chiquito que muere de una enfermedad, lucha contra ella y sabe que se va a morir, el asesinado no sabe que habrán de matarlo. Creo que la transición de la agonía es terrible porque se tiene conocimiento de la propia muerte. En cambio, es una especie de consuelo que los que mueren como mi hijo en una circunstancia inesperada, no saben de su muerte. Cuando se trata de armas de fuego, de tiros tan fulminantes, esa transición no la han vivenciado. Este es el único consuelo. Y vuelvo a poner esta palabra entre comillas. Si es que se puede decir consuelo… Es una muerte más misericordiosa que la de la enfermedad. Podemos decir: ¡qué felices son los animales! Porque ellos no saben de su propio final. Cuando se trata de seres humanos, no logramos dejar de pensar en todo lo que podría haber sido esa vida. En todo lo que ese joven estaba proyectando para sí. Mi hijo era alegre, sano. Sus amores: el cine, la filosofía, sus amigos y Boca Juniors. ¿Cómo, de repente, pudo coartarse así una vida?

Y tal como Diana Cohen lo ha señalado en sus escritos, en nuestro país aparecen las Madres de Plaza de Mayo pidiendo por sus hijos desaparecidos. Luego, en Santiago del Estero y en Catamarca las madres (como en el caso de María Soledad Morales) reclamarían a través de las Marchas del Silencio el esclarecimiento de esas muertes. En una misa celebrada tras una movilización, un sacerdote las comparó con la Virgen María, Madre de dolores y así fue cómo se acuñó el término de Madres del Dolor. “El poder de su movilización” –sigue escribiendo Diana– radica no sólo en la legitimidad y transparencia del reclamo, sino en su paradójica autonegación. Porque en claro contraste con todo movimiento político que, por su esencia misma, aspira a perpetuarse, las madres persiguen, en cuanto colectivo, su anulación. Que no haya más Madres del Dolor.”

—Justamente –insiste ahora–, aquí  lo que se busca no es la potenciación de la fuerza, sino la anulación de esa fuerza basada en la impotencia. Y esto debe ser tomado en cuenta porque a mí, en estos pocos días, me ocurrió lo impensable y estoy hablando como una madre que ha sido realmente dañada y hundida en su dolor. Esto va mucho más allá de cualquier bandera o partidismo. Hace prácticamente cuarenta años que estamos sacrificando a los jóvenes. En realidad, esto está sucediendo desde los años 70.

—No podemos dejar de preguntarnos, entonces, ¿qué nos está pasando?

—Yo creo que ésta es una sociedad en la que la ley no funciona. No quiero significar que no haya normas. Las hay. Hay leyes. Lo que sucede es que no se las respeta. Entonces, en una sociedad donde no hay castigo ni pena ni responsabilidad, es lógico que sucedan estos hechos. Si la vida no vale nada y todo da lo mismo y los delincuentes entran por una puerta y salen por la otra y el 2 por 1 más todos los artilugios procesales, los mecanismos que se emplean constantemente para que no haya un castigo, todos, en conjunto, se convierten en una especie de caldo de cultivo para que este tipo de acontecimientos se repitan una y otra vez.

—La desatención de la ley. Es una explicación muy válida. El atacante de su hijo tenía varias entradas en la Policía.

—No se trata sólo de este caso en particular. Son chicos que empuñan un arma y no lo están haciendo por primera vez. También hay otra cuestión que hay que recalcar (y lo digo más allá del dolor que siento en este momento): creo que somos todos víctimas de todo esto. El chico que empuña el arma también es una víctima.

—Sin duda, porque para llegar a la droga y al arma ese joven la ha pasado muy mal.

—Claro, repito, somos todos víctimas de una sociedad donde se desconoce el imperio de la ley.

—Pero eso no le da derecho a matar, tercia Gustavo Agrest, su marido, que  ha escuchado silenciosamente nuestra conversación.

—Desde ya. “No matarás” es un mandato. Desde millones de años atrás, está suspendido en el tiempo.

—Con mi libro Por mano propia vengo trabajando en esto desde hace mucho tiempo –agrega la doctora Cohen Agrest–. Allí se habla sobre la legitimidad del derecho al suicidio. Una persona que está muy enferma, tiene un cáncer terminal y no quiere seguir viviendo tiene derecho a decidir sobre su propia vida. Sobre eso no tengo ninguna duda porque “no matarás” lleva siglos con el género humano. Ha estado vigente en toda la historia de Occidente. Y en esa misma historia, por primera vez, una persona enferma puede ser mantenida con vida indefinidamente aún sin conciencia. Ese es un caso, pero la contrapartida de estos hechos donde todavía sigue vigente el “no matarás” es precisamente en el caso de estos jóvenes y la gente que quiere seguir viviendo. No hay derecho a disponer de la vida del otro.

—Obviamente, el sentimiento de una persona que está sufriendo y no quiere sufrir más es lo opuesto a alguien que está disfrutando de la vida.

—Y si uno es religioso piensa: “Dios me da la vida y Dios me la quita”. Si tiene, en cambio, un pensamiento secular dirá: “Yo soy el dueño de mi vida y no otro hombre que decida sobre ella”. Quizás, si estuviera elaborando todo esto, no lo diría porque éste es un discurso biográfico, puntual, personal y filosófico. Habría que llevar todo esto al drama social. Al drama en el que estamos todos sumergidos cuando entramos en una especie de pendiente resbaladiza como una vorágine, donde estamos sacrificando chicos todos los días. Mire, el viernes pasado fue lo de Ezequiel. El domingo hubo otro caso y ayer también. Una especie de cadena a perpetuidad. Hay que preguntarse entonces: ¿qué hacemos para detenerla?

—Parecería una situación mundial. La muerte de los jóvenes aparece como un fenómeno más frencuente en los últimos cincuenta años. Y no hablemos de la Segunda Guerra Mundial. Quizás sea un enfoque equivocado, pero la aparición masiva de la droga, ¿podría ser un detonante?

—Sí, es cierto. No es un fenómeno local exclusivamente, pero mientras en otros países existe una ley y la persona que comete un delito recibe una pena que se hace cumplir, desde el punto de vista social tenemos a una persona que, por lo menos durante un tiempo, no va a delinquir. En cambio, en nuestro país nos encontramos con chicos que son soltados prácticamente de modo inmediato; vuelven a delinquir muchas veces sedados por la droga y viviendo en ambientes absolutamente marginales, con lo cual estamos reproduciendo las muertes amparados por una versión muy cuestionable de los derechos humanos.

—También si observamos el egoísmo social que significa el hecho de que a los drogadictos no se les destine una parte importante del presupuesto de Salud y vayan a una cárcel común; es como si afirmáramos una hipótesis de que van a volver a delinquir. Seguramente, las unidades terapeúticas son caras, pero deberían ser muchas más. De la misma manera que apenas hay casas intermedias para el paciente que sale de un hospital para enfermos mentales y aún no está listo para insertarse en la sociedad.

—Me parece que las políticas asistencialistas son muy acotadas y dejan sin cubrir a muchísima gente. Por ejemplo, a estos jóvenes de los que hablamos. En realidad, entonces, se los castiga doblemente porque si el chico está en la droga al no haber la contención social adecuada va a la cárcel. O sea que recibe un doble castigo. Vive en un marco social en el que es muy fácil caer en la droga. Estoy pensando en esas madres que en las villas trataron de sacar a los chicos de la droga y en el padre Pepe que tuvo que irse. Entonces, qué difícil es hacer cualquier cosa. Porque cuando se trata de sacar a la gente de la droga, aparentemente, nos topamos con barreras infranqueables. Tengo entendido que estas madres de las villas fueron incluso amenazadas. Ahí, entonces, nuestra pregunta: ¿dónde está el Estado? ¿Por qué son las madres las que tienen que pelear contra la droga? O: ¿por qué tiene que ser un cura barrial quien se haga cargo? De alguna manera, el Estado tiene que munirse de los elementos necesarios haciendo uso de la capacidad humana y profesional con la que contamos. Hay mucha gente que está capacitada para hacerlo y que, lamentablemente, es relegada.

—Quizás tambien la sociedad deba preguntarse qué tipo de condiciones está brindando como para que sea necesario refugiarse en la droga.

—Me parece que aquí nos enfrentamos con un problema cultural. En general, vivimos con una especie de falta de sentido y con todo el tema de la falta de trabajo los jóvenes ( un grupo etario al que le cuesta inmensamente insertarse laboralmente) cuando dejan el colegio no se ubican laboralmente y esta situación es muy propicia para que, desgraciadamente, entren en el mundo del paco o de otra droga. Y de ese mundo es muy difícil volver.

Las palabras reflexivas de Gustavo vuelven a terciar.

—Es como un círculo vicioso: miseria, falta de educación y de trabajo, plata fácil, droga, delincuencia, crimen y  sigue la lista. Y así estamos.

—Originariamente el Estado, señala Diana, por lo menos en etapas contractualistas, era una  guerra de “todos contra todos”, donde el derecho de cada uno llegaba hasta donde llegaba el poder. Si yo podía matarte, entonces te mataba porque era mi derecho. Obviamente, esta es una construcción teórica en la que se basan todas las teorías contractualistas desde Hobbes, Spinoza, Rousseau etc. Cuando el Estado se crea se pasa del “Estado naturaleza” al Estado civil, que es cuando el hombre reinicia el ejercicio de su derecho, de su poder. Renuncia a ese derecho, pero a cambio de que el Estado lo proteja. Entonces, en caso de que haya un perjuicio, es el Estado el que va a defender al individuo y no será el individuo el que tenga que salir a defenderse. Esta es la teoría del contrato social que se crea en el siglo XVII y del cual se ocupa Rousseau un siglo más tarde. Y esto es lo que hoy está en crisis. Nosotros hemos renunciado (por lo menos en la Argentina, donde el común de la gente no lleva armas) a lo que ocurre en Estados Unidos, donde el ciudadano lleva el celular y muchas veces un arma. Todavía no hemos llegado a esto. Estamos a tiempo. Todavía podemos decir hasta cierto punto que hay algo que aún no ha ocurrido: que no se ha generalizado el uso de las armas.

—Hace algunos años, fue noticia una señora que compraba, pagaba, por las armas que se le entregaban y luego las destruía. Fue un ejemplo para la sociedad, pero no se multiplicó.

—Estas son soluciones que aparecen individualmente en vez de convertirse en políticas sociales. Cabe preguntarnos: ¿por qué seguimos como seguimos? Es un problema que no sólo tiene que ver con la seguridad, sino con que no hay políticas a largo plazo. En otros países (más allá de los cambios de gobierno), cuando se establece una política social, esa política persiste más allá de los cambios que producen los avatares políticos. Aquí, no. Cada equipo que ingresa al poder hace a un lado a la gente que viene trabajando de tiempo atrás y la reemplaza con otra que comienza de cero. Entonces, en el mejor de los casos, confiemos en las buenas intenciones de quienes trabajan en el tema. Sabemos perfectamente que cada gobierno que asume ubica a su propio equipo de gente que, muchas veces, no está capacitada para una determinada tarea. Cuando decía hace un momento que hay mucha gente relegada, me refería justamente a esto. A pesar de tener los conocimientos que brinda la experiencia, esos funcionarios son reemplazados por otros. La “meritocracia” es un término que no existe entre nosotros. Lo consideran un término conservador, pasado de moda y reaccionario. ¿A quién ubican entonces en ese puesto? Al amigo de turno. Los países en los que las instituciones funcionan no realizan estos cambios. El director del hospital seguirá siendo el mismo aún cuando cambie el gobierno. En nuestro país se cambia constantemente a la gente en todas las instituciones. Y mi pregunta es: ¿qué tipo de políticas sociales a mediano y largo plazo van a poder establecerse? Es un problema moral de nuestra Argentina que no sólo tiene que ver con la seguridad, sino que es válida en todos los planos.

—En ese living en el que se mezclan los recuerdos familiares de tiempos felices, nos quedamos reflexionando en un silencio en el que toda una familia intenta comprender la horrible adversidad que le ha tocado en suerte.

—Alguien me escribió: “La muerte nos quita todo lo que podría haber sido,  recuerda Diana, pero nos regala con todo aquello que compartimos”. Estoy tratando de no preguntarme incesantemente: ¿qué pudo haber sido? ¿Qué hubiera pasado si en lugar de mi hijo…?

—Eso se lo va a preguntar siempre.

—Sí, pero no tiene sentido preguntárselo porque las cosas fueron como fueron. A veces tenemos que aceptar el misterio que va a quedar más allá de nuestras posibilidades de conocer. Tenemos que aceptar tambien que no podemos saber todo.

Diana Cohen Agrest: “Nunca pensé que iba a convertirme en una madre del dolor”

(Publicado en La Nación, 11.7.2011)

En 2005, cuando jamás imaginaba que iba a vivir el asesinato de su hijo, la filósofa y colaboradora de ADN escribió una nota para LA NACION, que sigue tan vigente hoy como entonces

“Nunca pensé que iba a convertirme en una madre del dolor”, dice Diana Cohen Agrest, conmocionada por el crimen de su hijo , ocurrido el viernes pasado.

Ezequiel Agrest, de 26 años, fue asesinado de dos balazos al intentar defender a una amiga de un ladrón armado cuando se preparaba para filmar un corto con unos compañeros de la escuela de cine.

Según fuentes de la investigación, el asesino ya estaría identificado. Se trata de un joven de 25 años de nombre Sebastián e hijo de un miembro de la Policía Federal. El padre del homicida habría colaborado con la pesquisa.

La doctora en filosofía y colaboradora de ADN evita caer en explicaciones sobre las distintas versiones que circulan sobre lo que pasó con su hijo. “Si es posible dar un sentido a este sin sentido, la muerte de mi hijo, es que esos actos gratuitos no se repitan nunca, nunca más”, afirma en diálogo con lanacion.com sin perder la calma.

Ese intento de evitar que el crimen del joven pase al olvido, la llevo a buscar una explicación en sus escritos. Así encontró un texto acerca de la inseguridad, escrito en 2005, que se transformó en las últimas horas en la reflexión que quiere compartir con sus lectores.

Harto conocido es el texto desgarrador erróneamente atribuido a Bertolt Brecht del pastor protestante víctima del holocausto Martin Niemöller: “Cuando vinieron a buscar a los judíos, callé: yo no era judío. Cuando vinieron a buscar a los comunistas, callé: yo no era comunista. Cuando vinieron a buscar a los sindicalistas, callé: yo no era sindicalista. Cuando vinieron por mí, ya no había nadie para protestar”. La violencia en sus manifestaciones polimorfas es la negación acabada de que el mal no siempre le acontece al otro; de que todos, absolutamente todos, somos, virtualmente, Madres (o padres o hermanos o hijos) del Dolor. Mujeres reunidas por el sufrimiento inscripto en sus vidas por una maldita movida del azar (“¿por qué a mí y no a otra?”), las madres de desaparecidos, de los caídos en Malvinas, de los muertos en Kheivys y en Cromañón, en la AMIA, y de tantos otros jóvenes víctimas del gatillo fácil, constituyen el testimonio incontestable de que nadie está exento del estatuto de ofrenda debida a la violencia individual o institucional.

Continuadoras del movimiento colectivo de denuncia inaugurado por las Madres de Plaza de Mayo, en 1998 un grupo de madres santiagueñas replicarían en su territorio las marchas del silencio de Catamarca, donde la madre de María Soledad Morales pedía el esclarecimiento de la muerte de su hija. En una misa celebrada tras una movilización, un sacerdote las comparó con la madre de los dolores, la Virgen María, y fue así que comenzaron a ser llamadas “Madres del Dolor”. Pese a carecer de una coordinación general, se acompañan en homenajes, aniversarios o marchas especiales, y se hacen presentes cuando una nueva desgracia suma una más a ellas. El poder de su movilización radica no sólo en la legitimidad y transparencia del reclamo, sino en su paradójica autonegación. Porque en claro contraste con todo movimiento político que por su esencia misma aspira a perpetuarse, las madres persiguen, en cuanto colectivo, su anulación. Que no haya más Madres del Dolor.

El Estado devorador. Así como en la Grecia arcaica el mítico Cronos, dios del tiempo, devoraba a sus hijos, la Argentina ha venido devorando durante los últimos treinta y cinco años a los suyos. En una suerte de letal compulsión a la repetición, una sociedad y un Estado filicida diezman una y otra vez a las jóvenes generaciones.
Todos somos virtualmente, Madres del Dolor. Mujeres reunidas por el sufrimiento inscripto en sus vidas por una maldita movida del azar, las madres de desaparecidos, de los caídos en Malvinas, de los muertos en Kheivys y en Cromañón, en la AMIA, y de tantos otros jóvenes víctimas del gatillo fácil, constituyen el testimonio incontestable de que nadie está exento del estatuto de ofrenda debida a la violencia individual o institucional.

La sociedad filicida devoró a sus hijos en la violencia urbana, en los incendios de discotecas, y continúa devorándolos en los accidentes de tránsito, cuyas estadísticas muestran que son los adolescentes las primeras víctimas. Por su parte, el Estado filicida ofrendó a un dios sin rostro a los caídos en Malvinas tras sacrificar a los desaparecidos y a los emisarios y ejecutores de su desaparición -pues, al fin de cuentas, no debemos olvidar que la llamada “lucha antisubversiva” se valió de esa carne de cañón que fueron aquellos jóvenes que muchas veces ingresaban en los cuarteles militares para asegurarse, como todavía hoy lo hacen, apenas un plato de comida-. Y también todavía hoy, a menudo en complicidad con una sociedad que asiente con su silencio, el Estado continúa entregando a sus jóvenes en una anomia generalizada, alentada por una práctica de la impunidad refrendada por la flexibilización o, directamente, por la conmutación de las penas: una perversa ausencia de justicia cuyas devastadoras consecuencias se irán agravando en relación proporcional con la deserción escolar y la creciente desocupación de los jóvenes, quienes difícilmente logren otra “inserción” social que no sea la de la marginalidad.

En los albores de la Modernidad, y asentados sobre la teoría del contrato social, los ideales republicanos nacerían de la hipótesis de que el individuo ha pactado con el soberano la cesión de su libertad natural a cambio de protección. Ese acto fundacional señala el pasaje del estado de naturaleza a la sociedad civil, cuya finalidad es evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza que se producen forzosamente cuando el individuo es juez y parte. En particular, el acto que expulsa a los hombres del estado de naturaleza y los integra en un orden social es el establecimiento de un juez con autoridad para decidir en todas las disputas y reparar todos los daños que puedan sufrir sus miembros.

Confrontadas a la falta de cumplimiento del contrato por una de las partes, la legitimidad del reclamo de las Madres del Dolor radica en la insuficiencia del Estado de proteger a quienes debería proteger. Fuera del espacio público, confrontadas a la irreparabilidad de la pérdida, las Madres del Dolor simbolizan la posibilidad de aprender a transitar desde el sufrimiento hacia una acción colectiva reivindicatoria de la verdad y la justicia.

La transformación del sufrimiento. El sufrimiento de quien ha perdido un hijo, como todo sufrimiento, es intransferible. En un proceso de progresiva y radical individuación, quien sufre se torna un extranjero para sí mismo, no puede reconocerse como quien fue ni apropiarse de su nueva historia. Apresado en su dolor, no puede ni reposar en sí ni huir de sí.

Cuando es causado por la violencia gratuita, el sufrimiento es causado por otro, es el otro. Es por eso que tras la pérdida, el dolor, llevado al límite, expulsa al individuo del mundo y de los otros, pues el otro potencialmente comporta un riesgo. Ante la amenazante irrupción de la violencia, la relación con el otro es una experiencia de intolerable promiscuidad, de esa insoportable vecindad que Sartre condensaría en una fórmula estremecedora: “el infierno son los otros”.

Trascendiendo esta mirada tan comprensible como sesgada, la reivindicación solidarizada de estas mujeres nos revela que el infierno no son los otros sino que, lejos de ello, el infierno es la ausencia total del otro. Pues, precisamente, el reconocimiento de la dependencia de los otros es la experiencia que nos revela que no es posible salvarse solo. Unidas por su doloroso aprendizaje, estas mujeres logran transformar la muerte en una lucha por la vida.

Si nuestro primer deber en el presente es construirnos una ética, tal vez las Madres del Dolor, por qué no, encarnen las fuerzas anticipatorias de otro porvenir.

Diana Cohen Agrest. La sociedad medicalizada

(Publicado en La Nación, 13.4.2011)

A partir de los inicios de los años 70, el afianzamiento de los derechos sociales alentó el nacimiento de la medicina social. Y una década más tarde nació el movimiento de los derechos del paciente, cuando se abandonó el modelo paternalista que había reinado desde Hipócrates, en cuyo marco el médico no sólo aportaba su saber técnico y su experiencia profesional sino también era el responsable de las elecciones que hacen a la vida, a los sistemas de creencias y a los valores de sus pacientes.

Con el tiempo, esa relación originaria de cuidado se trasmutó en un vínculo reflejado acabadamente en la retórica médica usual en inglés, lengua donde no se usa tanto el término “paciente” -con su connotación que remite a una semántica de renuncia y sometimiento- sino “cliente”. Pero esta expresión remite al universo corporativo-empresarial, y lejos de ser la resultante de un vuelco discursivo casual, ella anticipó un nuevo tipo de relación médico-paciente. Porque a poco de nacer, los derechos del paciente se unirían en un matrimonio de conveniencia con los derechos del consumidor, abocados a la demanda de bienes y servicios.

En el ámbito sanitario, esta demanda es la respuesta social a un progreso biomédico que, según se cree, legitimaría un sinfín de exigencias de los pacientes ante profesionales incapaces de satisfacerlas. Porque la demanda creciente de servicios y productos se funda, en verdad, en una falacia: en el imaginario del paciente, querer es poder. El querer es el querer del paciente, pero el poder continúa siendo depositado en el médico, de quien se espera que cumpla el deseo del paciente. Pero en esa tensión ya no se juegan los derechos del paciente sino el querer del consumidor que, por su índole misma, detenta el derecho a reclamar indiscriminadamente todo tipo de tratamientos, desde recomendaciones nutricionales hasta terapias alternativas carentes de evidencia científica. Este empoderamiento del paciente, de más está decirlo, se cimienta en los altísimos costos que paga a su obra social, a su prepaga, a su seguro médico o en impuestos, lo que condujo, entre otras causas, a una mercantilización de la medicina.

La medicina como negocio se cimienta en cierta patologización de la vida que se vale de innovaciones biotecnológicas -que en sí mismas son un logro-, pero que son cuestionables cuando, en nombre de la salud y el bienestar humano, son presentadas marketineramente con el objetivo de incrementar la demanda del servicio o producto. Y tal como se hace cuando se vende desde un auto hasta un masajeador, se intenta posicionar un tratamiento en el imaginario del consumidor. Si pensamos en el llamado “turismo médico” (desde el turismo de trasplante hasta el reproductivo o estético), los “paquetes” ofrecidos incluyen tratamiento, estadía y hasta promociones turísticas que le añaden un plus a un tratamiento desde una mirada banalizante que abusa de todo lo que se juega en el deseo de la cura o hasta del verse mejor.

Pero, además, como se trata de extender las estrategias de mercado de la sociedad de consumo, se inventan pseudoenfermedades. En A la escucha del cuerpo , Ivonne Bordelois señala este fenómeno en expansión: la acuñación de enfermedades que, en una recreación constante, sin solución de continuidad, sirven a la invención artificiosa de nichos de consumo que aspiran a satisfacer las demandas de un mercado generado por los mismos laboratorios que lanzan los productos para tratar esas presuntas patologías. Y dado que son profusamente difundidos a través de campañas publicitarias dirigidas al segmento ABC1, el profesional idóneo debe desmitificar esa parafernalia mediática. Pero su misión va mucho más allá.

Pues el médico puede servirse pero también debe lidiar con un “ciberpaciente omnisciente” que indaga en la Red su propio diagnóstico y hasta sus alternativas terapéuticas. Esta situación inédita en la historia de la medicina podría sintetizarse en una suerte de segunda falacia complementaria de aquella que asimilaba el querer al poder: según este nuevo equívoco, saber es querer. Saber de la existencia de un determinado tratamiento, una novedosa tecnología biomédica o de nuevas drogas, implica el quererlos. Y en una cultura donde todo tiene precio, ese querer confiere un derecho a reclamar ese tratamiento, esa tecnología biomédica o esas nuevas drogas, no siempre disponibles o no siempre los indicados para tratar la enfermedad en cuestión.

Confrontándose a este nuevo paradigma, el tradicional modelo paternalista se ha invertido y ya no es el paciente quien espera del médico las indicaciones terapéuticas sino que es el paciente quien -devenido un “paciente-impaciente”- exige las indicaciones. Pero, además, las expectativas depositadas en el profesional exceden a menudo sus posibilidades reales de curar. Porque desde que los progresos de la medicina y la introducción de hábitos saludables de vida sirvieron de instrumentos eficaces para disminuir el número de decesos prematuros, la enfermedad y la muerte se suelen percibir como injustas o evitables. Y ni médico ni paciente pueden concebir la enfermedad y la muerte como un acontecimiento natural de la vida humana, y son vistas como un fracaso del médico.

Pero por añadidura esta obligación del profesional de salvar o curar -que en el imaginario colectivo no admite excepciones- promueve la llamada “medicina defensiva”, que emplea procedimientos diagnóstico-terapéuticos con el propósito explícito de evitar demandas por mala práctica, contratando con el mismo propósito seguros exorbitantes como salvaguardia ante un posible litigio. En el intento denodado de evitar un pleito, según la acertada expresión de la pediatra Teresa Pereira, hemos pasado de la medicina defensiva a la “medicina ofensiva”, esto es, al ejercicio de un encarnizamiento terapéutico que, en el intento de desalentar la desconfianza de la familia, puede incluso mantener en el respirador a un paciente tras su deceso sólo para evitar una demanda por no haber hecho todo lo posible. Pero ésta es sólo una de las caras de un sistema sanitario fracturado, en el cual una parte de la población usa y abusa de tecnologías sofisticadas a menudo empleadas en tratamientos electivos o en pseudoenfermedades y otra mucho más numerosa muere de enfermedades curables o prevenibles.

En este escenario, parecería que el médico no tiene demasiadas opciones. Una posibilidad es adoptar el modelo empresarial. Lo vemos cada vez más: la superpoblación de profesionales que se han volcado a los tratamientos estéticos es la respuesta pragmática a una cultura narcisista que venera la imagen y a la que no le importa pagar lo que sea por ella. Pero, además, sabedores de los principios de la economía clásica según los cuales a mayor o mejor oferta, mayor demanda, al igual que en una carrera armamentista el profesional debe procurar ampliar su abanico de ofertas innovadoras para ofrecer aquello que los otros no ofrecen.

El modelo alternativo al empresarial, menos controvertido, no parece sin embargo demasiado seductor. En él, el médico es una versión remixada de Tupac Amaru: tironeado por el paciente, la institución en la cual trabaja, sus propios intereses pecuniarios y la obra social o prepaga. En su defensa, el paciente reclama servicios que exceden las indicaciones clínicas. En contrapartida, la institución deudora de la prestación, la misma que abona sus honorarios, en la búsqueda de reducción de los costos reduce proporcionalmente las ofertas de prestaciones, incluso de las necesarias. Sometido a presiones constantes por parte de estas últimas, el médico termina haciendo de mediador entre el paciente y la entidad con la cual el profesional, en calidad de prestatario, se relaciona contractualmente. Desmembrado entre tantos intereses en juego, ¿qué queda de las obligaciones de beneficencia, de la fidelidad del profesional hacia su paciente?

Pero el derrotero no tiene fin. Porque cuando la obra social o la prepaga se niegan a reconocer un tratamiento, se busca una nueva instancia, el último eslabón de esta cadena. La privatización de la atención sanitaria, sumada a una hiperjudicialización de la salud, termina por hacer del Estado el depositario último que ha de responder a las demandas del paciente.

Los actores sociales de este drama inconcluso, al hacer de la salud una mercancía subordinada a la ecuación costo-beneficio y sujeta a la aceleración generalizada de una cultura consumista cuyos tentáculos alcanzan a las innovaciones médicas, terminan por hacer un uso equívoco del concepto del derecho a la salud, abandonando valores esenciales a la responsabilidad social en el campo de la atención sanitaria, y dejando en un estado de orfandad, en el mismo gesto, a las obligaciones de justicia, de equidad y de solidaridad.

Diana Cohen Agrest. Wikipedia, la reina de la Web

(Artículo publicado en La Nación, 3.2.2011)

Desautorizada. Descalificada. Despreciada por inexacta, plagada de incorrecciones cuando no de falsedades. Y hasta por ser escrita por cualquier don nadie. Pero apuesto a que quienes se rasgan las vestiduras despotricando contra Wikipedia -el quinto sitio más consultado de Internet- son los mismos que espían a escondidas esta fuente inagotable de información.
Pese al formato virtual de ese esfuerzo de un sinnúmero de colaboradores consagrados a compendiar la totalidad del conocimiento, esa sed de infinito nació con el hombre mismo. Acaso un sueño acariciado desde siempre, desde la malograda Antigua Biblioteca de Alejandría, que llegó a albergar 900.000 volúmenes, hasta la célebre Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, cuyos 70.000 artículos, que llenaban más de 25.000 páginas, vieron la luz entre 1751 y 1772. Sus editores de entonces, D’Alembert y Diderot, no podían imaginar que serían los ideólogos ilustrados de un proyecto semejante en formato digitalizado y con alcance global.
Tampoco pudieron imaginar que sus ideales revolucionarios -libertad, igualdad y fraternidad- serían puestos en práctica en un sueño vuelto realidad que el 15 de enero celebró su primera década de vida. Aquel ideario ilustrado se cumplió en parte cuando Jimmy Wales creó una plataforma con el objetivo de ofrecer una enciclopedia de libre acceso, escrita por miles de voluntarios que, fraternalmente, donan su tiempo y conocimientos a una empresa cultural igualitaria que no sólo no reconoce los derechos de propiedad intelectual de sus colaboradores anónimos, sino que puede ser editada -esto es, corregida o enmendada- por cualquier usuario-internauta.
Sin embargo, dado que es un espacio público en el que cada uno de los eventuales receptores puede ser, a su vez, un emisor, como en el juego del teléfono roto, un wikitexto puede ser modificado según intenciones o intereses sesgados. Esta posibilidad de adulteración de los datos pone en juego desde airadas discusiones por ediciones con puntos de vista enfrentados hasta la sospecha ante la publicación de biografías con fechas erróneas.
Aunque bien mirado, la relevancia del eventual error depende del contexto: si soy una historiadora, el mes de nacimiento de Luis XIV (según el dato de Wikipedia, el 5 de septiembre de 1638) tal vez pueda ser crucial (aunque de ser ése el caso, se suele buscar esa información en los recursos bibliográficos especializados). Pero si no lo soy, si simplemente busco la biografía de Luis XIV para conocer el marco sociopolítico que enriquecerá mi lectura de El enfermo imaginario, de Molière, el hecho de que el Rey Sol haya sido alumbrado en primavera o verano no incide sustancialmente en la información que me interesa.
Como en tantas otras cosas, denostar o admirar a Wikipedia depende del uso que se haga de ella. Es cierto que los wikitextos no respetan el formato de la producción especializada ni son acreditados por la firma de expertos públicamente reconocidos. De allí que académicos e investigadores los rechacen porque no pueden ser citados como fuente primaria ni en las tesis universitarias ni en los papers científicos. Mucho menos un profesional del derecho puede apelar a ellos en los fundamentos de un fallo judicial. Y por si cabe alguna duda de hasta dónde puede llegar la candidez (o la estupidez) humana, desde su plataforma se advierte que “no es un consultorio médico”. Pero su mal uso, huelga decirlo, habla más de la impericia del usuario que de la calidad de los artículos o de la responsabilidad de la comunidad wikipedista .
Sería francamente ridículo pretender examinar a partir de Wikipedia una hipótesis revolucionaria o refutar una teoría científica. O, no contentos con comprender la diferencia entre el derecho romano, basado en la ley positiva, y el anglosajón, regido por la costumbre, elaboremos una sentencia judicial o la defensa de un acusado valiéndonos de Wikipedia (créase o no, sucedió en la Argentina un tiempo atrás). O, no satisfechos con saber qué es la diabetes, pretender encontrar en sus páginas si se es insulinodependiente y hasta la terapéutica indicada (y seguirla como si fuera un manual de instrucciones).
En términos más desapasionados, el debate gira en torno de si, en un futuro, el acceso público conducirá inevitablemente a una mejor calidad de los wikitextos resultante de una lucha darwiniana entre los autores-colaboradores o de si, por el contrario, el nivel de sus artículos descenderá hasta que la mediocridad sea la regla.
En su defensa, un estudio publicado por la prestigiosa revista Nature en 2005 reveló que los investigadores detectaron un promedio de cuatro errores de Wikipedia frente a tres de la tradicional Enciclopedia Británica. Y los pocos errores graves, relativos a conceptos importantes, fueron detectados por igual en ambas enciclopedias.
Muy distante, por cierto, de la concepción tradicional del saber, cuando las discusiones se dirimían citando como autoridad irrefutable a Aristóteles o a la Biblia, Wikipedia condensa el fenómeno de la construcción social del saber en los términos en que hoy se lo suele concebir. Un pensador innovador que vivió entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, Charles Sanders Peirce, concibió la adquisición del conocimiento como un curso dinámico orientado hacia una verdad que se encuentra en el límite de lo que no es sino un proceso de investigación que controla o corrige indefinidamente sus resultados.
Así pues, si enunciamos la proposición “Napoleón fue derrotado en Waterloo”, su verdad consiste en que, cuanto más avanzamos en nuestros estudios historiográficos, mayor es la convicción que nos impulsa a mantener la conclusión expresada en aquella proposición. No se trata de “mi” vivencia personal de esa verdad, sino de la experiencia de una comunidad de investigadores que alcanzan un saber que, aunque objetivo, no deja de ser un resultado provisorio y rectificable que asegura el progreso hacia una verdad inscripta como un polo ideal hacia el cual se encaminan los esfuerzos humanos. No es mera especulación filosófica, sino las condiciones reconocidas del progreso científico ya puestas en práctica en Wikipedia: en pleno despuntar de la gripe A (H1N1), investigadores de distintos centros del mundo compartieron sus descubrimientos de lo que se vislumbraba en ese entonces como una pandemia de un poder impredecible.
Fuera del campo profesional, es un espacio público de creación que goza de la rara virtud de aunar en ella las funciones diferenciadas de los textos: es tanto un soporte de información como una herramienta de conocimiento y hasta un medio de entretenimiento. Sin las urgencias ni las responsabilidades que les competen a los científicos, el común de los mortales se fascina con el formato de Wikipedia porque condensa la fragmentación de los modos de transmisión y la posibilidad de ejercitar una lectura de zapping que no respeta el orden de lectura que el soporte en papel impone al lector. Por añadidura, en una época en la que las cosas pierden en corporalidad lo que ganan en virtualidad, en la que se discute incluso la supervivencia del libro, ese formato digital, por su portabilidad, es un atractivo adicional. No es casual que tras el lanzamiento de Wikipedia, Jeremy Rifkin aludiera en el subtítulo a su libro La era del acceso a una “nueva cultura del hipercapitalismo”, signada por el pasaje de una sociedad que desde siempre privilegió la posesión de bienes -bibliotecas personales que aspiraban a reunir las obras cumbres del conocimiento- hacia una sociedad que valora la posibilidad de acceder a los beneficios que brinda la utilización de esos bienes -información relevante y links a las fuentes disponibles para cualquier internauta-.
Pese a sus debilidades -desde el vandalismo ejercido sobre sus textos hasta el revisionismo político intencionalmente sesgado- y a sus límites manifiestos -cómo conciliar posturas intachables que disienten entre sí-, Wikipedia significa la consumación del acceso a la información que puede ser la antesala del análisis crítico y reflexivo, que es sinónimo de conocimiento. Y su valor indiscutible radica en que, en una época mediática atravesada por el entretenimiento vulgar y chabacano, cuando no por una invasora imbecilidad, Wikipedia expresa la curiosidad y el anhelo de saber que, desde siempre, alentaron las grandes empresas humanas.

Julio Orione. Libros y autores: El curioso arte de vivir

(Publicado en ADN Cultura, suplemento del diario La Nación, 21.1.2011)

En una serie de ensayos, Diana Cohen Agrest aborda con ironía y sutileza los temas que preocupan a los humanos de hoy, desde el uso del tiempo hasta la vejez

Ni bestias ni dioses
Por Diana Cohen Agrest
Debate
288 páginas
$ 59

Dentro de una tradición de pensamiento que se inspira en autores de distintas épocas, pero que encuentra su pico máximo en Michel de Montaigne, la autora de estos “ensayos sobre la fragilidad humana” hace gala de una profundidad colmada de paradojas y sutiles ironías que provocan al lector a pensar cada uno de los temas abordados desde puntos de vista que escapan de la mirada común. Diana Cohen Agrest, filósofa especializada en bioética, cita en el epígrafe inicial a Epicteto: “Pues del mismo modo en que el material del carpintero es la madera, y el del escultor, el bronce, el del arte de vivir es la propia vida de cada uno”.

A partir de allí, Cohen Agrest apunta a los temas más acuciantes de la vida humana: desde el uso del tiempo, pasando por la felicidad, el aburrimiento, la envidia, el morbo, la vergüenza y el miedo hasta llegar a los más estremecedores (el envejecimiento, la muerte y el anhelo de la inmortalidad). Crítica de la idea de medir la felicidad con instrumentos estadísticos como se ha intentado hacer, la autora ironiza sobre una medición subjetiva: el grado de felicidad parece depender de los bienes que tenemos en relación con los que posee el vecino. Pero no hay un “felicitómetro” que nos permita medir en grado absoluto cuán felices somos. Finalmente, compara el logro de la felicidad en función de una vida orientada por un proyecto vital, con la mirada opuesta, que hace surgir la insatisfacción de un deseo que se renueva.

En otras épocas, la felicidad era posible si se poseía el tiempo libre para disfrutar de la pereza. Pero con el capitalismo la pereza se convirtió en un signo mal visto por la sociedad. Para Kant, “el valor del hombre estriba en la cantidad de cosas que hace”. Esta concepción fue discutida posteriormente y el derecho a la pereza volvió a aparecer como una reivindicación del tiempo libre. A su vez, en el mundo contemporáneo, el mundo digitalizado, frente a la computadora, se comparte el tiempo del trabajo con el del ocio (redes sociales, juegos online, chat). Dice Cohen Agrest: “Más que un pecado mortal, la pereza es una experiencia humana”. Aceptar esa idea sería aceptarnos como somos, sin tener que demostrar nada a nadie, “ni siquiera a nosotros mismos”.

El ser humano envidia. Y esta emoción, que opera “como el tiro al blanco: sin un objetivo, sin una víctima, no se siente envidia”, Cohen Agrest la compara con los celos. Para ella, la envidia se produce cuando se desea lo que uno no tiene, mientras que los celos aparecen cuando se teme perder lo que se posee.

El miedo, útil para escapar del peligro, tiene su raíz en la conducta animal, pero en el ser humano se convierte también en temor al pasado o al futuro, a lo desconocido. Hay quienes sienten miedo a situaciones que en realidad no implican reales riesgos, y otros que no sienten suficiente temor ante lo que sí podría causar peligro. Pero, dice la autora, el miedo también es contagioso y en la sociedad mediática puede propagarse, como lo mostró Orson Welles con su célebre transmisión radiofónica de una presunta invasión extraterrestre. Esos marcianos “preanunciaron el sinnúmero de amenazas multifacéticas, insospechadas y perpetuamente renovadas que signan nuestra cotidianeidad”.

Diana Cohen Agrest. Del conventillo a Facebook

(Publicado en La Nación, 13.1.2011)

Narra el Génesis que a quienes huían despavoridos de la ciudad de Sodoma, Dios les prohibió volver su cabeza y contemplar la gigantesca pira que consumía en sus llamas a quienes en su vida no lo habían pasado nada mal. Pero la esposa de Lot no resistió la tentación y giró su cabeza. Lo que vio, a ciencia cierta, no lo sabemos. Sí sabemos que, por desobedecer el mandato divino, se dice que ese Dios inmisericorde la convirtió en estatua de sal.
Castigo aterrador que revela la carga transgresora que, desde los inicios de la historia humana, selló el deseo irrefrenable de espiar la vida de los otros.
También sabemos que lo que vio, lo vio “en vivo y en directo”, expresión acuñada, tal vez por esas ironías del lenguaje, para aludir a una realidad mediada por la imagen de una pantalla.
Mientras que el filósofo político Guy Debord denunciaba en La sociedad del espectáculo , en 1967, que la imagen sustituyó a la vida social auténtica, en el despuntar del siglo XXI la imagen, voraz, fagocita la realidad.
Entiéndase bien: con la irrupción a escala global de las nuevas tecnologías de comunicación, la imagen ya no es una representación de lo real sino que, más bien, la imagen agota la realidad misma. En el mejor de los casos, la realidad no es sino un apéndice atrofiado.
El desplazamiento de la realidad por la imagen se acompañó de un proceso creciente aunque gradual de exposición pública, satisfaciendo con esa mostración tantas veces obscena aquel deseo primario de hurgar en las vidas ajenas que tan caro debió pagar la mujer de Lot. Exposición pública que, paradójicamente, siguió un itinerario de descorporalización de los vínculos humanos. Si retrocedemos en el tiempo, en el conventillo se mostraban amores y desengaños que hacían de sus habitantes testigos y testimonios de la vida que allí bullía. Esos inquilinatos eran también una suerte de red social, como lo eran el club, el barrio, el café de la esquina, todos ellos asentados en vínculos solidarios que albergaban penurias aliviadas de tanto en tanto por algún que otro gesto heroico. En esos escenarios se era testigo involuntario, cuando no se espiaba aquello que no debía verse, a sabiendas de que se corría el riesgo, más tarde o más temprano, de servir de blanco de la mirada ajena. Porque al igual que en las antiguas batallas donde se ofrendaba la propia vida, en esa fraternidad las pasiones y los enconos se dirimían cuerpo a cuerpo.
Esa reciprocidad latente que doblegaba pero también igualaba con las leyes inapelables del azar tuvo su ocaso con la invención del reality show y del universo tinelliano , simulacros donde se es mirado sin mirar y donde se aspira a una fama cuyo precio es caer en gracia al espectador anónimo, pero dotado del poder omnímodo de premiar o aniquilar. No sólo eso: ya no es necesario espiar la vida de los otros porque son estos mismos otros quienes se ofrecen voluntariamente como piezas de exhibición, aun cuando sea a costa de mostrar lo más abyecto de la condición humana. Como si esa exposición no bastara, nuestra televisión autorreferencial y parasitaria repite esos simulacros hasta el cansancio, en una nueva mediación que aleja al espectador, todavía más, de esa seudorrealidad que fue gestada y parida ya degradada.
Huelga decir que los vínculos fundados en la reciprocidad del conventillo fueron desterrados tanto del reality como de los escenarios tinellianos por la asimetría que exigen sus formatos. Y habrían de sufrir un nuevo giro con las redes sociales, multiplicadas en el ciberespacio, donde se pierde la carnadura de lo real que aquellos shows, pese a su ficcionalidad, no alcanzan a opacar. En los muros de Facebook (por nombrar sólo la red más difundida), el proceso de desmaterialización en la exposición de sí mismo -una marca de la cultura contemporánea- es legitimado cuando el internauta es invitado a confeccionar su propio perfil virtual. A diferencia de la ineludible espontaneidad del conventillo, Facebook permite la construcción de un perfil cuya veracidad no se puede confirmar y con él, la posibilidad de construirse otra identidad. Se exige, a lo sumo, la verosimilitud de esa autoimagen hecha pública, límite que puede hacer del muro de Facebook un arma perversa. Porque si es tan cierto que se es libre de soñar lo que nos plazca como que todos querríamos ser a veces quien no podremos llegar a ser nunca, la virtualidad ofrece la oportunidad de exhibir no sólo una imagen de sí idealizada, sino una vida inventada, una ilusión a conciencia fraguada. Lo que no estaría nada mal si las reglas del juego fueran transparentes, como quien lee una novela a sabiendas de que no es sino una ficción. Pero cuando no es posible distinguir entre lo que es y lo que parece ser, cuando un “amigo” puede ser un impostor, nos deslizamos hacia otra dimensión.
En el mejor de los casos, como se trata de tener un millón de amigos, cuanto más atractivo parezca ese yo virtual, cuanto más adorne u oculte su insignificancia de carne y hueso, más sencillo será ganarse ese millón que destrona a las relaciones sociales genuinas. Y cuando no media impostura alguna, el perfil del usuario suele ser la consumación de un ejercicio narcisista a compartir en un intercambio que tiene mucho de curiosidad, algo de información y nada de esa verdad insustituible que marca la presencia real del cuerpo del otro. Ese espacio virtual de Facebook, sin embargo, todavía se construye con ladrillos propios de la realidad, como lo son las fotografías que se cuelgan del muro. Pero dado que toda tecnología es rápidamente opacada por lo novedoso, en ese proceso de desmaterialización progresiva ya irrumpieron los ciento cuarenta caracteres de Twitter.
Esta aplicación reciente permite a sus usuarios estar en contacto en tiempo real con personas de su interés a través de mensajes de texto por medio de una simple pregunta: “¿Qué estás haciendo?”. Pese a que su autoría es tan imposible de verificar como lo es el sexo de los ángeles, seguir a una celebrity alienta la ilusión de que uno comparte su intimidad, que es uno de los suyos, hermanados por esa lacónica cotidianidad. Puesto que ni siquiera requiere “amigos” (eufemismo que le presta cierta pátina de dignidad a ese negocio millonario que resultó ser Facebook), el microblogging vuelve realidad el sueño de “seguir” a Maradona o a Ricky Martin o al ganador de un Nobel: el seguidor se jacta de saber qué almuerza Maradona, qué film ve Ricky Martin o qué perfume usa quien obtuvo el Nobel, como si esos datos presuntamente fieles nos revelaran los gustos de un chef o de un crítico de cine o de un fashionista . Al tener (o creer tener) acceso a esos gestos minúsculos e intrascendentes que hacen a la vida de todos los días, se vive en la ilusión de que se comparte la intimidad de quienes, sin la bendición de una tecnología de alcance global, jamás estarían al alcance de tantos ilustres desconocidos. Inmersos en la cultura del “úselo y tírelo”, en ese peregrinar cibernético se erigen, día tras día, nuevos ídolos de pies de barro a través de breves mensajes que obturan el tiempo muerto y, por su instantaneidad, liberan de todo ánimo reflexivo.
Lejos de añorar un mundo sin pantallas, se trata de reflexionar en torno al uso que se hace de las tecnologías de la información -que, en sí mismas, no son ni buenas ni malas-. Twitter fue una bendición en Irán tras los resultados de unas elecciones sospechosas de fraudulentas que le dieron la victoria a Ahmadinejad, a través del cual se logró transmitir el descontento de los ciudadanos por los resultados eleccionarios. El gobierno fundamentalista contraatacó reduciendo el ancho de banda con el fin de impedir la difusión de las protestas, en una batalla cibernética en donde se jugaban el derecho de expresión y el libre acceso a la información. Pero no siempre la tecnología es orientada hacia objetivos tan excelsos: en la vida política nacional, su empleo parece acotarse a los consabidos alardes pugilísticos en una especie de cuadrilátero virtual, donde los breves mensajes, por su contundencia, pretenden dejar en knock out al circunstancial contendiente, obturando todo debate argumentativo en torno a ideas. Es cierto que, semejante a una epidemia, la tinellización ha contagiado a la política. Aunque lo ominoso parece desconocer cualquier límite: la misma tecnología pudo servir a fines siniestros al ser usada para propagar una “broma” brutal en el Día de los Inocentes cuando en un micromensaje se anunciaba mendazmente la recuperación de Gustavo Cerati de su coma profundo.
El ciberespacio -a través de la creciente gama de dispositivos diseñados para ese fin- invita a un tiempo sin discontinuidades, en el que vivimos hiperconectados y donde nuestro cuerpo ha pasado a ser una terminal orgánica de la gigantesca maquinaria de la Red: cada gesto del usuario -subir un video, una foto, un texto- asegura que lo que piensa, vive y hace será compartido por otros usuarios, visibilizando su intimidad y perdiendo el anonimato. De forma inercial, se adopta cada nueva tecnología, a menudo sin atender a los riesgos potenciales que entraña una vida privada hecha pública: desde empleados despedidos por pedir licencia por presuntas enfermedades desmentidas prontamente por videos vacacionales subidos a la Red hasta niños y jóvenes capturados por las redes de pederastas que operan en la aldea global. Por añadidura, las redes sociales propician un universo digital que exonera del compromiso sellado con la presencia del otro, albergando bajo sí desde los acosos privados devenidos públicos hasta las denuncias infundadas, desde la difusión de la intimidad hasta la banalización del dolor. En la infinitud del ciberespacio nos entregamos dócilmente a esa cultura del espectáculo tan efímera como intangible que se despliega en la asepsia virtual, sin darnos cuenta de que esos simulacros canibalizan lo real y, en ese gesto, nos canibalizan a nosotros.

Diana Cohen Agrest. La pereza

(Publicado en La Nación, 6.3.2010)

Ese estado de ánimo tan humano y peligroso. Una mirada filosófica e histórica sobre un síntoma que algunas culturas rechazan y otras enaltecen. El mandato religioso, la culpa moderna y el terror a no hacer nada.

Aquí está el artículo.

Diana Cohen Agrest. Ser viejo

Otro excelente artículo de la Dra Cohen Agrest sobre la vejez en la revista Adn Cultura de La Nación.

Diana Cohen Agrest. Autoengaño: la eterna compulsión a hacernos trampa

Hoy en la revista de cultura ADNcultura del diario La Nación hay un excelente artículo sobre el autoengaño, una de las maneras de negociar con la realidad cotidiana. Con la claridad y precisión habituales la autora profundiza sobre las causas y consecuencias de este modo de ser tan humano.

Diana Cohen Agrest nació en Buenos Aires, Argentina y es filósofa. Es Doctora en Filosofía con una tesis sobre el tema “Las paradojas planteadas por el suicidio en la filosofía de Baruch Spinoza: ¿Imposibilidad lógica o realidad fáctica?” y obtuvo un Postdoctorado en la Monash University de Australia. Es docente de la Universidad de Buenos Aires y ha publicado numerosos artículos, en particular sobre cuestiones relacionadas con la Ética y la Bioética.

Es autora de los ensayos El suicidio: deseo imposible o la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj Spinoza (2003), Inteligencia ética para la vida cotidiana (2006), Por mano propia (Estudio sobre las prácticas suicidas) (2007) y  ¿Qué piensan los que no piensan como yo? (2008).